Szczęśliwe winy teolingwizmu. Polska poezja po roku 1968 w perspektywie postsekularnej ebook

Okładka

Strony redakcyjne i informacje o serii

Za sprawą nieusuwalnego twórczego napięcia pomiędzy wymienionymi pięcioma elementami prowadzone przez lingwistów poszukiwania duchowe mogą jawić się jako najmniej redukcjonistyczne i najciekawsze w poezji polskiej powojennej. Tematyka religijno-teologiczna zawsze artykułowana jest w nich w sposób uwzględniający zarówno zdobycze dwudziestowiecznej filozofii języka, jak i społeczne warunki kształtowania się dyskursu. Stale obecna językowa podejrzliwość i związana z nią poetyka oraz towarzysząca im, stroniąca od konfesyjności, refleksja krytyczna nie pozwalają zaliczać interesujących mnie tekstów ani do tradycyjnej poezji religijnej, dewocyjnej, medytacyjnej, mistycznej, metafizycznej czy epifanijnej, ani do grona tekstów wobec religii polemicznych, wojujących z nią i jej niechętnych, ani też w końcu – do tekstów wobec religii po prostu obojętnych73. Nie są to też, jak można sądzić, teksty interesujące dla adeptów – by odwołać się tu do rozróżnień Jerzego Szymika74 – teologii literatury (ze Stefanem Sawickim na czele), teologii literackiej (czyli „teologii w literaturze”), a przede wszystkim „teologii słowa literackiego”: „najbardziej odległej od pulsującego życiem (…) tekstu”, a jednak mającej, zdaniem kapłana, „metodologiczne i merytoryczne pierwszeństwo przed jakimikolwiek badaniami na poziomie horyzontalnym”75. Na niewiele zdałoby się też uprawiane przede wszystkim przez Zofię Zarębiankę (a przez Szymika uznawane zaledwie za oczyszczanie „przedpola badań teologii »literackiej«”76) tropienie w wierszach tych „śladów sacrum” i  poszukiwanie w nich „wymiaru sanctum”77, a w końcu poddawanie ich odczytaniom kerygmatycznym w rozumieniu Mariana Maciejewskiego78. Pod wymienionymi kątami twórczości interesujących mnie w książce niniej­szej poetów albo nie bada się zresztą w ogóle, albo robi się to w sposób upraszczający i niemogący oddać im sprawiedliwości. By ograniczyć się w tym miejscu tylko do badań Zarębianki, wymowny jest nie tylko kierunek jej interpretacji duchowych poszukiwań poetów kojarzonych z „BruLionem” (których teksty są dla niej nade wszystko „dokumentem istotnych i z aksjologicznego punktu widzenia niepokojących trendów kulturowych” oraz świadectwem „wykrzywionego obrazu rzeczywistości sakralnych i zafałszowanej świadomości religijnej”79), ale i zastanawiająca analiza porównawcza Widokówki z tego świata Barańczaka i Pragnienia Zagajewskiego. Pisze w niej badaczka:

Mówiąc obrazowo, różnicę między obydwoma tomami widziałabym w odmiennym ukierunkowaniu wektorów metafizyczności. Wektor w tomie Zagajewskiego zdaje się przyjmować ustawienie wertykalne – od tego świata ku nieznanemu, lecz pożądanemu. (…) U Barańczaka wektor pozostaje w pozycji horyzontalnej, mimo pojawienia się w polu świadomości bohatera ważnych pytań natury metafizyczno-egzystencjalnej80.

W obu przypadkach z powodzeniem argumentować można za odmiennymi sądami, jak i dokonywać odmiennych wartościowań. Niezależnie od tego, że w świetle artykułowanych tu i ówdzie założeń światopoglądowych badaczki jej niechęć wobec Świetlickiego oraz autorów nawiązujących do poezji lingwistycznej (Barańczak, Podsiadło) jest zrozumiała, nie powinno wykluczać to poszukiwań innych możliwości interpretacyjnych, które pozwoliłyby potraktować odrzucone przez nią wiersze jako „kamienie węgielne” innych, bardziej złożonych poetyk.

Najwłaściwszym wydaje mi się zatem podjęcie prób rozpatrzenia interesujących mnie tekstów poetyckich jako przejawów nurtu osobnego, który pozwalam sobie – prowizorycznie i z właściwym dla reprezentujących go poetów ironicznym dystansem – określić mianem teolingwizmu: z jednej strony w kontrze do uprzywilejowanego, uświęconego Słowa Teologii, z drugiej – w luźnym odniesieniu do określanego tym mianem nurtu językoznawstwa, zajmującego się, jak wyjaśnia David Crystal, badaniem „języka używanego przez biblistów, teologów i innych badaczy teorii religii oraz języka wyznawców religijnych wierzeń”81. Od wyliczonych wyżej, utrwalonych w tradycji klasyfikacji i kategorii badawczych, teolingwizm różniłby się nade wszystko odmiennym rozłożeniem akcentów. Bardziej niż teologią i jej wymiarem eschatologicznym interesuje się on religią i złożonością relacji, jakie zawiązujemy pomiędzy sobą i światem. Bardziej niż spekulatywny wgląd w tajemnice Boskiej transcendencji zajmuje go eksploracja immanetnych językowych ram naszych duchowych poszukiwań. Więcej niż metafizyczny namysł nad Słowem, dający początek metafizycznej koncepcji litera­tury – lingwistyczne zainteresowanie żywą mową, kształtującą się w zróżnicowanych relacjach polityczno-społecznych. Bardziej niż ujednolicająca pojedynczość Objawienia, któremu koniec końców należałoby przytaknąć lub zaprzeczyć82 – wielość zawierzeń, poetyk i dyskursów, otwierających rozległe pola praktyk o sprawczym, performatywnym charakterze. Wierzę, że moje zainteresowanie tak postrzeganym teolingwizmem nie stanowi wyłącznie następstwa importu mniej lub bardziej modnego zachodniego nurtu badawczego, ale wypływa ze specyfiki interesującego mnie fragmentu literatury polskiej, na którą w moim przekonaniu złożyły się przede wszystkim: odgórna sekularyzacja, duża rola politycznie zaangażowanego Kościoła katolickiego, kompro­mitacja języków władzy, postępująca modernizacja życia społecznego oraz, już na płaszczyźnie literackiej, ważna rola poetyki lingwistyczno-nowofalowej z jej „podejrzliwością” i „nieufnością”, a w końcu zainteresowanie interesujących mnie poetów życiem kulturalnym i przemianami społeczeństw zachodnich (emigracja, wyjazdy, korespondencja, tłumaczenia itd.). Jeżeli przyjęcie optyki postsekularnej pozwoli zobaczyć ten niewątpliwie zasługujący na uwagę wycinek polskiego modernizmu poetyckiego w nieco innym świetle niż zwykliśmy postrzegać go do tej pory, cel postawiony przed publikacją niniejszą zostanie spełniony.

„Chmara niedopilnowanych duchów”. Między teologią a poezją

Opisane w książce niniejszej indywidualne zmagania lingwistów z podlegającą zeświecczeniu tradycją teologiczną są w moim przekonaniu częścią znacznie większej opowieści. Jest to opowieść o nowoczesnych, niełatwych i niebezpiecznych związkach teologii i literatury, których szczęśliwe spełnienie uniemożliwia bardzo konkretna teoria języka, niedająca uzgodnić się z ontoteologią i wprowadzająca poróżnienie pomiędzy wielką literą w teologicznym Logosie a małą literą w literackich logoi. Niezależnie bowiem od wyartykułowanego jakiś czas temu przez Zbigniewa Kadłubka przekonania, zgodnie z którym „poeta nolens volens jest teologiem. MUSI nim być. Nawet wtedy gdy tego nie chce”83, w obejmującej nowoczesność perspektywie teologa i poetę różnić musi nie tylko charakter wykonywanej w języku pracy, ale przede wszystkim samo tego języka pojmowanie. Znamienne jest, że formułując swoją tezę, powołuje się Kadłubek na aforyzm Novalisa, zgodnie z którym „poeta i kapłan tworzyli początkowo jedność i dopiero późniejsze czasy ich rozdzieliły. Jednakże prawdziwy poeta zawsze jest kapłanem, tak jak prawdziwy kapłan zawsze pozostaje poetą”84. Tymczasem w dziele romantyków jenajskich – nie tylko przez Michała Pawła Markowskiego uznawanym wszak za początek literatury nowoczesnej85 – wyróżnić można także i inne stanowisko, wynikające z podejmowanej przez nich refleksji metajęzykowej i metaliterackiej. I tak w Monologu pisze Novalis: „mówienie i pisanie to właściwie dziwaczna sprawa; prawdziwa rozmowa to zwykła gra słów. Można tylko podziwiać ten śmieszny błąd, jaki ludzie popełniają, sądząc, że posługują się językiem ze względu na rzeczy”86, podczas gdy „cudowna i płodna tajemnica języka” polega na tym, że „troszczy się on tylko o siebie” i w momencie, w którym chce się „powiedzieć coś określonego, wówczas kapryśny język podsuwa najzabawniejsze i najbardziej przewrotne głupstwa”87. O tej samej przewrotności języka pisze Friedrich Schlegel w eseju o znamiennym tytule O niezrozumiałości, z którego dowiedzieć można się chociażby tego, że „same słowa dadzą się rozumieć lepiej niż ludzie, którzy ich używają”; że „między słowami filozofii” i każdego innego dyskursu „muszą istnieć powiązania jak w tajnym zakonie”, wskutek czego słowa „wszystko mącą jak chmara niedopilnowanych duchów”; a w końcu – że z przyrodzonej językowi ironii „nie sposób (…) wyjść”88. Jeżeli Novalisowski aforyzm o jedności poety i kapłana dobrze reprezentuje obecną u jenajczyków, akcentowaną przez Michała Warchalę w jego postsekularnej reinterpretacji wczesnego romantyzmu89, dążność do syntezy, scalania rozpadającego się na ich oczach ludzkiego doświadczenia, to Monolog i O niezrozumiałości pokazują, że w świecie fragmentów żadna próba właściwej syntezy nie będzie już możliwa, zaś jedyna jej mutacja, która jeszcze może się powieść to (nomen omen) powieść – das Roman, romantyzm, literatura. W zadaniu romantyzacji zaś (czyli, jeśli wolimy, upoetycznienia) ontoteologia pomóc nie może. Do pewnego stopnia sprzyjać może jej co najwyżej, niezwykle zresztą dla estetyki nowoczesnej inspirująca, tradycja teologii apofatycznej: tyle tylko, że tam, gdzie tamta, przekonana, że „wszelkie pojęcia o Bogu to czcza gadanina”90, pada na kolana, by „całkowicie zamilknąć i w pełni zjednoczyć się z niewysłowionym”91 – tam zaczyna się „gadanina” nowoczesnej literatury, raz jeszcze ponawiającej zadanie usensownienia jednostkowego, pokawałkowanego istnienia92. Niekoniecznie musi przyjmować ona formę ponownego zaczarowania świata, jak choćby we francuskim symbolizmie, gdzie na drodze radykalnej estetyzacji zastępować próbowano sacrum teologii nowym, zsekularyzowanym sacrum poetyckim. Nie zawsze też uciekać musi się ona pod obronę wiary w możliwość dotarcia do języka świętego, ufundowanego na przedustawnej tożsamości Logosu i logoi, którego przeczucie, choćby znikome, mimo wszystko daje pewien punkt oparcia – jak choćby w olśniewającej wizji Waltera Benjamina, u którego, zdaniem Adama Lipszyca, pełni ono rolę „retrospektywnej fantazji nadającej sens naszym działaniom mesjańskim, zmierzającym do odzyskania fragmentów czystej mowy z naszego zapośredniczonego przez język doświadczenia”93. Znacznie bardziej „świeckie” ujęcie Schlegla – w którym język co prawda obdarzony jest mocą określaną mianem „boskiej”, ale jest to wyłącznie boska moc ironii, wprawiająca każde uświęcone znaczone w nieskończoną grę znaczących – jawi się w tym kontekście jako bardziej przyziemne i znacznie bardziej pokorne wobec tajemnicy. Ta ostatnia, niepokalana mniemaniem i wzniośle niezrozumiała, porównana jest przez Schlegla do punktu, na którym zawisa „rzecz najcenniejsza, jaką ma człowiek”, ale który to punkt „trwać musi w niejasności, który sam zaś unosi całość i ją podtrzymuje”94.

Jeżeli literatura mimo wszystko zabiera głos, próbując tym samym w jakiś sposób zbliżyć się do owego „punktu”, to ocala ją właśnie negatywna samowiedza o sobie samej, o swoich ambicjach i ograniczeniach. Początek owej wiedzy stanowi rozpoznanie tej cechy języka, którą komentujący słynny list Scholema do Rosenzweiga Jacques Derrida byłby skłonny określić mianem jego zsekularyzowania95, a którą Paul de Man, jeden z najbardziej wnikliwych teoretyków literatury i interpretatorów tradycji romantycznej, nazywał „szaleństwem słów”96. Cechę tę Jonathan Culler definiuje jako samoświadomość nieusuwalnego rozziewu czy wręcz „przepaści między znakiem a znaczeniem, między znaczeniem a intencją, między performatywem a konstatacją czy »poznawczymi« funkcjami językami oraz między retoryką perswazji a retoryką tropu”97. To właśnie taka – jak pisał Agamben – „całkowita świadomość języka”98 sprawia, że pierwszym i najważniejszym pytaniem interesującego mnie (moim zdaniem najciekawszego) nurtu nowoczesnej literatury jest pytanie o język. Zgoda na przyrodzoną jej fikcjonalność, błędność, aberracyjność, tudzież, jak często pisali sami jenajczycy, bajkowość, sprawia, że do jakiejkolwiek tajemnicy literatura ta podchodzić chce zawsze od strony języka. Jeżeli zatem zaświadcza o tym, co jednostkowe, nieuchronnie czyni to ona w sposób nie w pełni zadowalający – przybliżony, błędny, jakby z nieusuwalnym mea culpa na ustach. Zrodzona w błędzie nie tylko nie próbuje się go ona wyrzec, ale – w przeciwieństwie do hołdującej ideałowi spójności i systematyczności ontoteologii – akcentuje go wręcz i twórczo wykorzystuje, czyniąc z niego podstawową modalność swoich quasi-sądów o świecie. To dzięki temu zdarza się jej opowiadać tak przejmująco i celnie, choć przecież nieprecyzyjnie i nieściśle zarazem; przeglądając się w przejmującej nas do żywego literackiej opowieści, ze zdumieniem przypominamy sobie, że to przecież tylko fikcja, błahe bajanie, gra słówek…

Pragnąc poszukiwać związków teologii i tak rozumianej literatury, uznać można by, że sama struktura tej ostatniej – ukonstytuowanej, jak mawiał Derrida, przez nieoczywistą dialektykę idiomu i instytucji – oparta byłaby na teologicznym mechanizmie „szczęśliwej winy”. Z jedną wszakże różnicą: oto „szczęśliwość” ową, inaczej niż w eschatologiczno-soteriologicznej perspektywie teologii, każdorazowo negocjować trzeba tu i teraz, przed majestatem historii, w obliczu własnej egzystencji, w samym sercu wszystkich naszych świeckich spraw. Nieusuwalna świeckość „zadziwiającej instytucji” literatury nieustannie podminowuje jej potencjalną teologiczność, na skutek czego literacka modalność wypowiedzi wydaje się najbardziej zbliżona do jednostkowego doświadczenia duchowego, każdorazowo zawieszonego przecież pomiędzy określonym, wyznaniowym scenariuszem kulturowym a niepowtarzalnością jednostkowego przeżycia. W takiej perspektywie powie­dzieć można zatem, że aby wyartykułować swoją opowieść, postsekularyzm po prostu potrzebuje literatury – znacznie bardziej niż potrzebowała jej ontoteologia. Dobrze pokazuje to niedawna książka Adama Lipszyca poświęcona „teologiom literackim” Paula Celana. Tak jak u autora Tenebrae, tak u teolingwistów99z powodzeniem tropić możemy takie odniesienia do tradycji teologicznej, które okazują się na tyle „zniekształcone”, że nie dają się sprowadzać do rangi „odziedziczonych struktur teologicznych”100, a tym samym nie uzyskują statusu przedmiotu badań w tradycyjnym sensie teologicznych (Szymik) i teologią inspirowanych (Zarębianka). Jak pisze Lipszyc, w interpretacji tekstów tego typu „istotne jest raczej, by dostrzec, jak promień teologii załamuje się w gęstym żywiole literackim, jak rozprasza się na ich powierzchniach”, tworząc w ten sposób jednostkowe, „złożone i paradoksalne, a jednak spójne teologie literackie”101. Podejście takie wynika z przekonania, że „poezja – a szerzej literatura – jest dziś po prostu najwłaściwszym żywiołem trwania tradycji teologicznej”102. Intuicja ta stanęła u podstaw wielu wcześniejszych postsekularnych rozpoznań, których autorzy nader chętnie zwracają się ku literaturze. Według Derridy w „społeczeństwie bez Boga” stanowi literatura „religijną pozostałość, łącznik i przekaźnik tego, co święte (sacro-saint)”103. Zdaniem Jeana-Luca Nancy’ego jest ona „szczeliną, pozwalającą tworzyć znaczenie” i – tylko dlatego, że „należy ono do fikcji” – mogącą przenosić je „w inny porządek, tam, gdzie znaki odsyłają do nieskończoności”104. W końcu w tym duchu sądy teologii i quasi-sądy literatury zbliża do siebie także John D. Caputo, zauważający, że:

Literatura i teologia są miejscami, w których marzymy o tym, co przychodzi; w których modlimy się i błagamy o coś, czego jeszcze oczy nie widziały ani uszy nie słyszały, w których ośmielamy się wkroczyć na teren tego, co nie istnieje, i zastanawiać się, dlaczego nie105.

Zdaniem twórcy słabej teologii106 specyficzne „nieistnienie” światów powoły­wanych do życia przez literaturę, wymagające od nas „świadomego zawieszenia niedowierzania”, stanowi model pożądanej refleksji teologicznej: oto kłamstwo pozornie oderwanej od konkretu życia literatury okazuje się mieć moc wyprowadzać teologię na „miejsce, w którym energie wydarzenia mogą być podtrzymywane i oswobadzane, jego napięcia kultywowane i afirmowane, budowane i rozładowywane – z dala od ograniczeń tego, co istnieje”107. Już powyższa próbka refleksji Caputa, zainspirowanej Derridiańską filozofią wydarzenia i Deleuzjańską Logiką sensu, pokazuje, jak daleko oddala się ona od kontynentu ontoteologii. Także zdaniem Lipszyca,

przekształcenia i zniekształcenia idei teologicznych, jakie oferuje literatura, są zazwyczaj o wiele bardziej radykalne, niż to mogłoby się przyśnić nawet najbardziej heretyckim teologom, ale właśnie z tego względu szczególnie trafnie pozwalają uchwycić spękane i dziwaczne struktury naszego współczesnego doświadczenia108.

Z pewnością to właśnie złożoność i hermetyczność owych „kalekich” struktur – owszem, zakorzenionych w apofatyzmie, lecz stale poszukujących „znacznie mniej substancjalnych” rozwiązań „niż potężna Nicość teologii negatywnej”109 – wpłynęły na niechęć krytyki do podejmowania „teologizujących” odczytań interesującej mnie poezji. Skoro odniesienia religijne nie zostały opracowane w nich w sposób czytelny i spójny, mogą wydawać się one nieistotne i mniej lub bardziej ornamentacyjne, jawiąc się nade wszystko jako – w gruncie rzeczy wybrany arbitralnie – materiał do kolejnych poetyckich dekonstrukcji. Omawiając wiersz Widzę go jak wciąż sieje pochodzący z Odwróconego światła Tymoteusza Karpowicza, pisał Jacek Gutorow:

Wiersz religijny? Niezupełnie. Karpowiczowskie przemienienie jest niedokończone, jakby ułomne, bez kropki nad „i”. Doszukiwanie się w tym i następny tomie bezpośrednich odniesień do teologii chrześcijańskiej nie ma większego sensu (choć jest możliwe). Karpowicz proponuje nam wizję poetycką – pamię­tajmy też, że jest to poezja „innego widzenia” i „innego porządku”, poezja par excellence heterologiczna, niewiązana w jakiekolwiek przesłanie, biegnąca na wspak110.

Jeżeli Gutorow ma rację, a troską niniejszej książki miałoby być poszukiwanie wyłącznie „mniejszych sensów” – to niech będzie i tak, byle tylko pamiętać, że niejednorodne „wizje poetyckie”, jakie rozpościerają przed nami omawiani w niej poeci, nie są zawieszone w kulturowo-religijnej próżni, zaś ich „ułomne”, zaiste niewielkie narracje ani myślą uciekać od problemów związanych z przemianami duchowości w dzisiejszych, postsekularnych społeczeństwach. Przebiegając przez te ostatnie tam i z powrotem – to wysuwając się na ich czoło, to „biegnąc na wspak” – odcisnęły (i wciąż odciskają) w nich zastanawiające tropy, z których któregoś dnia być może uda się ułożyć mapę polskich późnonowoczesnych poszukiwań nowych formuł duchowości. Póki co, podążając ich śladem, lepiej zapomnieć o większych sensach – i wielkich opowieściach.

Układ i zakres treści

Korpus niniejszej monografii złożony jest z dwóch części, przy czym za przyjętym podziałem stoją kryteria porządkująco-kompozycyjne, nie zaś – by tak rzec – ontologiczno-klasyfikacyjne. Poezję lingwistyczną postrzegać można bowiem jako spektrum, w obrębie którego mieszczą się zarówno „twarde”, założycielskie i programowe realizacje interesującej nas poetyki, jak i „miękkie”, lokalne i przygodne jej użycia, kontynuacje czy przetworzenia. Jeżeli lingwistyczność rozumieć chce się w kategoriach „podwyższonej świadomości językowej”, to za Andrzejem Skrendo uznać należałoby ją też za „cechę stopniowalną, za pewien aspekt wszelkich przedsięwzięć poetyckich”111. I chociaż nie musi to od razu „podważać (…) pomysłu wyodrębniania czegoś takiego jak »poezja lingwistyczna«”, bez wątpienia pozwala zaobserwować istnienie „ciągłego przejścia między różnymi manifestacjami tej świadomości”112. Powie­dzieć można zatem, że podczas gdy na pierwszą część niniejszej książki składają się próby postsekularnych odczytań tych „manifestacji” lingwizmu, które na mocy istniejących rozpoznań postrzega się dziś jako modelowe czy wręcz klasyczne, to w części drugiej interpretować próbuję w tym duchu „manifestacje” mniej oczywiste, a w związku z tym rzadziej pod kątem swej lingwistyczności omawiane. Część pierwsza poświęcona została więc twórczości Witolda Wirpszy, Tymoteusza Karpowicza, Krystyny Miłobędzkiej i Stanisława Barańczaka, których udziałem stała się opisywana do tej pory, tyleż nieoczekiwana, co płodna poznawczo i arty­stycznie, przygoda teolingwizmu. Z kolei w części drugiej pochylam się nad wybranymi teologiczno-religijnymi wątkami twórczości pięciu polskich poetów, którzy w ostatnim ćwierćwieczu na rozmaite sposoby podejmowali wyzwanie lingwizmu, wpisując się w ten sposób w nurt teolingwistycznych poszukiwań polskiej poezji. Autorzy ci różnią się od siebie pod wieloma względami, a zestawieni zostali tu w takiej, a nie innej konfiguracji nie z powodu łączących ich podobieństw, lecz dla uwidocznienia rozległości i niejednorodności omawianego zjawiska. U każdego z nich interesuje mnie jednak znaczenie lingwistycznej świadomości i zastosowanych ling­wistycznych rozwiązań dla przebiegu oraz jakości prowadzonych w ich tekstach teologiczno-religijnych poszukiwań. U Tadeusza Różewicza eksploracje te wydają się przyjmować nową postać w tomach ostatnich, w których we frapujący sposób odnosi się on do poststrukturalistycznego rozumienia języka. W artystycznym przetwarzaniu przez Bohdana Zadurę wnikliwych obserwacji społecznego funkcjonowania religii zwrot ku poetyce lingwistycznej wydaje się tylko sprzyjać, jeśli nie wręcz je umożliwiać. Z kolei właściwie od początku stanowił lingwizm niezbywalny składnik oryginalnych, ciekawie dialogujących z tradycją teologiczno-religijną projektów poetyckich Eugeniusza Tkaczyszyna-Dyckiego i Justyny Bargielskiej, a także „manierystycznej”113 twórczości Joanny Mueller: identyfikującej się z nim niejako z założenia, obficie inkrustującej swoje wiersze aluzjami i nawiązaniami religijnymi, zaś w swojej eseistyce proponującej rodzaj „teolingwistycznej” reinterpretacji twórczości kolejnych autorek współczesnych.

Tradycyjne podsumowanie zdecydowałem się zastąpić nieco luźniej związanym z tematyką książki aneksem, zawierającym artykuły poświęcone dwójce „patronów” współczesnej refleksji postsekularnej. Pierwszy szkic, testujący możliwość odczytania pod tym kątem późnych intuicji Stanisława Brzozowskiego, stawia pytanie o początek myśli postsekularnej w Polsce114. Drugi z kolei – którego temat stanowią teologiczno-religijne wątki w twórczości Jacques’a Derridy i ich obecność w polskiej „deridologii” – uznać można za eseistyczną próbę diagnozy naszego stanu wiedzy na temat postsekularyzmu i perspektyw jego rozwoju. Odczytywane łącznie, rozdziały te wyznaczają rodzaj historyczno-konceptualnej ramy proponowanych w książce literaturoznawczych zastosowań myśli postsekularnej.

Chociaż występujący w podtytule książki rok 1968 stanowi oczywiste przybliżenie – nieoddające właściwej dynamiki życia literackiego, a pozwalające w jakiś sposób ograniczyć bardzo przecież szerokie pole badawcze – nie został on wprowadzony zupełnie arbitralnie, ani też wyłącznie z uwagi na powszechnie przyjęty podział literatury PRL-u. Przede wszystkim, sygna­lizuje on istotne poszerzenie zasięgu i charakteru poetyki lingwistycznej związane z atmosferą wydarzeń marcowych i wystąpień reprezentantów Nowej Fali (zwłaszcza Barańczaka, konsekwentnie reinterpretującego twórczość swoich starszych kolegów po piórze). Na skutek przełomu symbolizowanego przez rok 1968 w centrum zainteresowania lingwistów znalazła się, jak w Liturgii ujął to Wirpsza, raczej „mowa” niźli „język” lub „słowo”, czy też – by odwołać się z kolei do znanej formuły Krynickiego – raczej język doświadczany jako „dzikie mięso” codzienności, niż język pojmowany jako abstrakcyjny system lub metafizyczny pomost do transcendencji. Rok 1968 to również rok ukazania się Traktatu skłamanego, stanowiącego, zgodnie z opinią Edwarda Balcerzana, „dokument graniczny, rozpięty pomiędzy dwoma poetykami: nowoczesną a ponowoczesną”[TS, okładka 4], a jednocześnie – pierwszy opublikowany tom z ducha teolingwistyczny, w którym skonfrontować próbował się Wirpsza z tematem niebezpiecznych związków teologii, religii, przemocy, władzy i poznania. W tym samym roku ukończył on również, powstający równolegle z Traktatem i wyraźnie zainspirowany pobytem w Berlinie Zachodnim, poemat Wykorzenienie, którego udziałem stało się oryginalne, wykraczające poza dogmat i komunał powiązanie z sobą tematów wiary, języka i wspólnoty. Znaczącą rolę obu tych postsekularnych poematów dla przedstawionej w książce koncepcji teolingwizmu podkreślić pragnę, rozpoczynając ją właśnie od omówienia twórczości Wirpszy – poety sytuowanego zwykle na obrzeżach wyodrębnianych przez krytykę nurtów czy zjawisk, tu zaś, z uwagi na przenikliwy wgląd w złożoność związków władzy i religii, jawiącego się wręcz jako postać pierwszoplanowa.

To, że żaden z omawianych w książce utworów nie został opublikowany przed 1968 rokiem, nie oznacza, że teolingwizm nie ma prekursorów. Pomijając już jego awangardowy rodowód i zadłużenie w takich kierunkach, jak futuryzm czy ekspresjonizm, takich postawach, jak katastrofizm czy agnostycyzm, a w końcu w takich poetykach, jak te autorstwa Leśmiana czy Przybosia, ograniczmy się w tym miejscu jedynie do wskazania bezpośrednich, powojennych inspiratorów115. Nie do przecenienia jest, rzecz jasna, rola Mirona Białoszewskiego, którego pierwsze książki poetyckie nie tylko zapoczątkowały lingwizm w ujęciu historycznoliterackim, ale i tchnęły nowego ducha w poetyckie eksploracje szeroko rozumianego języka religii. Imitowanie, przedrzeźnianie czy profanowanie tego ostatniego, śmiało przekształcanego i wykorzystywanego jako narzędzie uświęcania codzienności, stało się wręcz znakiem rozpoznawczym twórczości Białoszewskiego i jedną z najbardziej oczywistych strategii jej odbioru. Jak się dziś wydaje, składające się na ten ostatni interpretacje poezji autora Oho116 domagają się kontynuacji i uzupełnień, idących nie tyle w kierunku uściślenia genezy i charakteru religijnych odniesień117, ile przeciwnie – włączenia ich w szeroki nurt przemian społecznych i światopoglądowych, odbijających się w dyskursie publicznym i języku codziennej komunikacji. Przypuszczać można też, że zastąpienie bazującego na tradycyjnych dychotomiach języka opisu tej poezji118 bardziej zniuansowanym i mniej agonicznym dyskursem inspirowanym postsekularyzmem mogłoby uwidocznić właściwy charakter przekształceń motywów i struktur religijno-teologicznych dokonywanych przez Białoszewskiego. Niezależnie od cennego wkładu w badania jego twórczości, jaką wniosło zainteresowanie pojęciem epifanii119, sądzić można, że przyjęcie perspektywy postsekularnej mogłoby okazać się równie owocne.

Podobnie ma się rzecz z rzadziej dziś interpretowaną twórczością Zbigniewa Bieńkowskiego, którego Trzy poematy z 1959 roku (zwłaszcza pierwszy z nich, noszący tytuł Nieskończoność) stanowić mogły inspirację dla autorów podejmujących takie poetyckie poszukiwania, w jakich, zgodnie z ujęciem Michała Głowińskiego, „problematyka metafizyczna wiąże się bezpośrednio z problematyką językową, z fascynacją słowem, ze swojego rodzaju immanentną krytyką słowa”120. Analogicznie jak w przypadku Białoszewskiego, eksploracja języka religii (doskonale widoczna zwłaszcza w analizowanej przez Sławińskiego „litanii do wszystkich świętych ety­mologii”121) podejmowana była przez autora Poematu niereligijnego z perspektywy świeckiej, ewokującej agnostycyzm czy nawet ateizm (nie przez przypadek jedyny dotychczasowy monografista Bieńkowskiego, Paweł Sarna, określa jego poetycki światopogląd mianem „ateistycznej metafizyki”122). Niezależnie od faktu, że przedsięwzięcie poetyckiego badania współczesnego funkcjonowania „spirytualiów”123 wywarło na interesującą nas poezję znacznie mniejszy wpływ niż artystyczne zabiegi Białoszewskiego (głównie z uwagi na „wyobraźniowość” i „wodolejstwo”124 autora Trzech poematów), pozostaje ono interesującą i domagającą się dokładniejszej interpretacji próbą postsekularnego z ducha postrzegania twórczości literackiej.Zdaję sobie sprawę, że bez Białoszewskiego i Bieńkowskiego opowiadana w książce niniejszej opowieść o teolingwizmie nie może być kompletna; postsekularne wątki ich twórczości powinny zostać omówione znacznie dokładniej, na co nie pozwalają koncepcja i zasięg niniejszego opracowania125. To ostatnie – stanowiące wynik koniecznego kompromisu – pozostać musi niepełne i w obecnej postaci zachęcać może jedynie do dalszych reinterpretacji i analiz. Dotyczy to nie tylko poetów w ścisły sposób współtworzących nurt poezji lingwistycznej i z niego się wywodzących, ale i wielu innych, na których wywierał on mniej lub bardziej widoczny wpływ. Lata sześćdziesiąte i siedemdziesiąte to bowiem w poezji polskiej czas prywatnych i oryginalnych, prowadzonych ze świeckich, często agnostycystycznych perspektyw, duchowych poszukiwań, a także – co dość często szło w parze – poetyckich analiz dostępnych na co dzień, bo używanych w społeczeństwie, języków religii. Prawa rządzące tymi ostatnimi stale uchylane są chociażby w eklektycznej twórczości Stanisława Grochowiaka, która – jak przypomniała jakiś czas temu Beata Mytych-Forajter126 – przynosi przy tym również frapujące propozycje jego rozszerzenia. Dzieje się tak chociażby w Doksologii („Wielbię Boga/ Który ma niewiele Boga/ Tętniącą nadzieję/ Ustałą daremność”127), w powracających przetworzeniach motywu pojedynkowania się z Bogiem (np. Znaki, Walka Jakuba z Aniołem), w wyraziście indywidualnych, blasfemicznych propozycjach mówienia o sacrum (Fryzjer), czy w końcu w Elegii oborskiej oraz innych tekstach (jak Morze – śnieg) przynoszących wątki, jakie interpretować należałoby dziś w perspektywie posthumanizmu czy animal theology. W te ostatnie rejony prowadzi nas także Tadeusz Nowak, którego interesującej liryce religijnej, rozpatrywanej dotąd głównie w kontekstach wyznaczanych przez tzw. nurt chłopski128, postsekularna reinterpretacja mogłaby się tylko przysłużyć. Chodzi mi zwłaszcza, choć nie tylko, o Psalmy: owszem, nawiązujące do świata mitycznego i manifestacyjnie przednowoczesne, ale jednak przynoszące z sobą jakąś formę słabej wiary, stanowiącą odpowiedź na doświadczenia zeświecczenia i laicyzacji. W końcu, w kierunku wyznaczanym przez część współczesnych postsekularnych rozpoznań wydaje się zmierzać – także z uwagi na silny wpływ Karpowicza – poezja Rafała Wojaczka. Obecne w niej motywy teologiczno-religijne służą nie tylko osiągnięciu wyrazistszej ekspresji, ale momentami stają się czymś w rodzaju „matrycy do opisania (…) dziejów świata konkretnego i bardzo precyzyjnie usytuowanego”, czyli powojennego społeczeństwa polskiego129.

Wspomnieć należy w końcu również i o licznych autorach tworzących obecnie, których intrygujące teksty poetyckie – z oczywistych, tyleż koncepcyjnych, co objętościowych, powodów – nie mogły zostać omówione w książce niniejszej. Nie ulega wątpliwości, że spektrum artykułowanych w nich duchowych intuicji, zajmowanych stanowisk, formułowanych (quasi)sądów, a w końcu reprezentowanych strategii poetyckich – jawi się jako niezwykle szerokie. Bardzo różne są też możliwości ich inspirowanej postsekularyzmem analizy, jak i sugerowane w samych tekstach i autokomentarzach związki ich autorów z samym nurtem. Czasami postsekularny styl odbioru wydaje się wręcz założony – jak w przypadku debiutanckiego tomu Hotel Jahwe Szymona Domagały-Jakucia, prowokacyjnie zderzającego z sobą odniesienia biblijno-teologiczne i polityczno-emancypacyjne, aby w ten sposób zaświadczyć o potrzebie „Jahwe/ w czasach końca, w których krzyż, sierp i młot to kolejne loga,/ a system zaadoptuje każdy bunt”130. Częściej bywa tak, że współczesne przemiany duchowości, a pośrednio także ich postsekularne interpretacje, stają się tematem pojedynczych tekstów poetyckich; najczęściej ulubionym środkiem wyrazu pozostaje w nich ironia, jak w wierszu Religia w czasach sekularyzacji, w którym rzekomo „wzrastającą” rolę Kościoła katolickiego przekornie przyrówna Adam Wiedemann do lotu „aeroplanu”, zabierającego swoich pasażerów „w chmury, za które wykracza/ tylko myśl socjologów i zjadaczy ryżu”131. Niewątpliwie bardziej złożony jest przypadek Andrzeja Sosnowskiego: podczas gdy jego poezje poddawane być mogą postsekularnym odczytaniom, odwołującym się przede wszystkim do swoiście reinterpretowanej kategorii zbawienia132, w innych swoich tekstach poetyckich ironicznie dialoguje on z Agatą Bielik-Robson, kontynuując w ten sposób polemikę prowadzoną w wypowiedziach dyskursywnych (głównie na łamach „Literatury na Świecie”). Dzieje się tak na przykład w tomie poems, w którym w jednym tylko wersie odsyła on do dwóch tytułów książek filozofki („na pustyni groźny duchu powierzchni”133) czy w Nadziei z epilogu tomu Sylwetki i cienie, rozpoczynającej się od słów „Kiedy w niebie mówi się o literaturze, de Man rozmawia z Panem” i zawierającej wersy: „Aberracja/ Lubimy podwójne »r«. Cóż powiemy o Errosie?/ Błąd do drugiej potęgi. Lubimy każdą potęgę (…) Zdążamy do Ducha”134. Wydaje się, że jako postsekularne określać można również zapisy indywidualnych, nieortodoksyjnych poszukiwań duchowych wielu innych współczesnych poetów – jak choćby Edwarda Pasewicza, w którego poezji dostrzegalna przez krytykę inspiracja buddyzmem miesza się z przekornym, a jednak zadziwiająco konsekwentnym i nieredukcjonistycznym, przepracowywaniem tradycji chrześcijańskiej. W jednym tylko krótkim liryku, noszącym tytuł Adagio religioso, dostrzegali krytycy zarówno „rodzaj odwrócenia o charakterze bluźnierczym”135, jak i agambenowski z ducha „akt symbolicznej profanacji”, przekornie przekonujący nas, że „trudno sobie wyobrazić lepsze miejsce do rozważań nad relacją religijną niż stacja benzynowa”136. A przecież na dokładniejszą analizę pod tym kątem zasługują i takie teksty autora Stygnących stygmatów, jak eklektyczne Małe liturgie, frapujący Scenariusz z „Jehową (…) przypominającym pływaka żółtobrzeżka”137, afirmatywny No, to masz („Ona zapytała, wtedy, nie teraz, czy jest/ Bóg, no, bo wiesz, pyta się dzieci o takie/ sprawy. Ja mówię, jest, bo jest jabłko,/ bo ja jestem, bo się tak mówi: jest, jest”138), czy w końcu ironiczny O potrzebie ponowoczesnej pieśni religijnej z zadziwiająco „metafizyczną” puentą: „przez zakurzone korytarze nadchodzi/ to przyćmione światło./ I nie wiem, skąd wiem, ale/ wędrowałem przez wieki, żeby to zobaczyć”139. Nieco bardziej jednoznaczne i lepiej umocowane w tradycyjnych formach liryki religijnej (znacznie mniej zatem „teolingwistyczne”), a jednak i z postsekularnego punktu widzenia wciąż interesujące, są niektóre teksty Tadeusza Dąbrowskiego. Chociaż poeta ten wydaje się kontynuować „metafizyczną” linię twórczości Miłosza i Zagajewskiego, nader często wikłając się przy tym w dość jałowe poznawczo przemieszanie religijności z seksualnością140, zdarza się i tak, że spod jego pióra wychodzą tak oryginalne teksty, jak prowokacyjnie metaliteracki i autoiro­niczny, zamykający tom Te Deum, wiersz rozpoczynający się od słów „To jest wers pierwszy. Ten wers nie ma znaczenia”. Rzecz jasna, w tekście tym dostrzegać można inspirację konceptyzmem siedemnastowiecznych poetów metafizycznych; pozwala się on też jednak interpretować chociażby w kontekście Derridiańskich rozważań nad pojęciem szibboletu („Przeżyjesz tylko wówczas, gdy uznasz,/ że wiersz mówił o Bogu. Ostatni wers nadejdzie/ jednak szybciej/ niż”141). Przypadek Dąbrowskiego nie jest wyjątkowy; wydaje się, że wielu współczesnych poetów zgodziłoby się co do tego, że jakaś część ich twórczości kontynuuje poszukiwania właściwe dla poezji religijnej czy metafizycznej142 – pod warunkiem wszakże, że, za Wojciechem Bonowiczem, rozumieć będzie się pod tymi określeniami wiersze, „które jakoś bokiem ustawiają się do tego, co zazwyczaj rozumiemy przez »wiersz religijny«, a zarazem zdają niewątpliwie sprawę z duchowych przygód bohatera i, można tak założyć, z duchowych poszukiwań autora”143. Spoglądając w ten sposób na „nieoczywiste wiersze religijne” Marcina Świetlickiego – w odniesieniu do których zaproponował Bonowicz przytoczoną formułę – zreinterpretował je on jako zapis takiego doświadczenia „wiary (religii, religijności, sacrum)”, jakie za Tomášem Halíkiem rozumieć należałoby w kategoriach „pytania o Boga, szukania Boga, a zarazem szukania samego siebie”144. Czy określenie poszukiwań tych jako postsekularnych byłoby nadużyciem? Chyba niekoniecznie, skoro w swojej ostatniej książce czeski kapłan zanotował zbieżność postsekularyzmu i swoich własnych teologicznych rozważań, inspirowanych przez tak różnych myślicieli, jak „Jung, Tillich, Ricoeur, Teilhard, Lévinas, Nicholas Lash czy Jean-Luc Marion”145. Wspólna byłaby dla nich próba „ominięcia dwóch feralnych skał, Scylli fundamentalizmu i Charybdy ateizmu, a zwłaszcza tego, do czego obie te skrajności niejako w odwrotny sposób się odnoszą, banalnego boga”146. Bliskość ta, podobnie jak zbieżność przekonań autorów związanych z postsekularyzmem z intuicjami polskich krytyków i badaczy literatury, dialogujących z bardzo różnymi tekstami literackimi147 – to już jednak temat na zupełnie inną, niekoniecznie „mniejszą” niż ta opowiedziana w niniejszej książce, opowieść.